Der Antiimperialismus und die Juden

TL;DR: Teile des westlichen Antiimperialismus kritisieren Israel nicht nur, sondern machen es zum Symbol für Imperialismus, Kapitalismus und Kolonialismus. Dadurch wird Antizionismus mit antisemitischen Denkmustern verknüpft und komplexe politische Realitäten auf ein moralisches Schwarz-Weiß-Schema reduziert.

Wie Teile einer Linken, die den Menschen befreien wollte, im Antizionismus den zuverlässigsten Ersatz für verlorene Gewissheiten fanden

Der westliche Antiimperialismus hat viele Niederlagen erlitten. Die Revolution kam nicht, die Arbeiterklasse blieb widerspenstig unhistorisch, und selbst der Kapitalismus erwies sich als weniger höflich, als nach der Lektüre einiger Flugblätter zusammenzubrechen. Geblieben ist in Teilen des antiimperialistischen Milieus eine Welterklärung, die mit der Wirklichkeit ungefähr so verfährt wie ein schlecht sortierter Werkzeugkasten: Was nicht passt, wird passend geschlagen.

Israel nimmt in diesem System eine privilegierte Stellung ein. Der jüdische Staat gilt nicht bloß als ein Staat unter anderen, mit Regierung, Armee, Grenzen, Interessen und Verbrechen, sondern als Chiffre. Er erscheint als „Brückenkopf des US-Imperialismus“, als „zionistische Entität“, als Kunstprodukt fremder Mächte und als Fremdkörper unter Völkern, denen ansonsten jedes Recht auf nationale Selbstbestimmung zuerkannt wird, sobald ihre Fahne nur genügend nach Befreiung aussieht (Henckel, 36:09–36:43).

Das Erstaunliche daran ist nicht, dass Israel kritisiert wird. Staaten verdienen Kritik schon aus Gründen der Arbeitsteilung. Erstaunlich ist die Sonderform der Kritik: Israel soll nicht bloß anders handeln, eine andere Regierung wählen oder seine Politik ändern. Es soll in den einschlägigen Fantasien aufhören, Israel zu sein.

Die Behauptung, das habe mit Antisemitismus nichts zu tun, gehört in diesen Milieus inzwischen zum Ritual. Man sei gegen Zionismus, nicht gegen Juden; gegen einen Staat, nicht gegen ein Volk; gegen Kolonialismus, nicht gegen jüdische Selbstbestimmung. Das klingt ungefähr so überzeugend wie die Versicherung, man habe nichts gegen Mieter, sondern nur gegen ihre Anwesenheit im Haus.

Luise Henckel beschreibt in ihrem Vortrag, wie sich der Ton seit dem 7. Oktober 2023 verschärft habe. Linker Antizionismus, so ihre Ausgangsbeobachtung, habe lange vor allem an einer Diskursverschiebung mitgewirkt, in der Angriffe auf Juden relativiert oder mit einem unausgesprochenen „they had it coming“ versehen würden. Inzwischen sieht sie eine Schwelle erreicht, an der antizionistischer Hass nicht mehr bloß zur Rechtfertigung von Gewalt dient, sondern selbst zur Motivation werden kann (Henckel, 0:39–2:06).

Wer diese Entwicklung für einen Betriebsunfall hält, macht es sich bequem. Der Antisemitismus kam in jene Teile der Linken nicht wie ein Einbrecher in ein ansonsten tadellos geführtes Haus. Man hatte ihm dort längst ein Zimmer hergerichtet, die Möbel beschriftet und erklärt, dass er eigentlich Antizionismus heiße.

Die ideologische Leistung besteht darin, Israel aus der Geschichte der Juden herauszulösen und in die Geschichte des Imperialismus einzusortieren. Aus einem Staat, dessen Existenz auch eine Antwort auf Verfolgung, Entrechtung und Vernichtung war, wird ein Vorposten Washingtons. Aus Juden, die sich nicht noch einmal auf die Schutzversprechen anderer verlassen wollten, werden Agenten einer fremden Macht.

So verwandelt sich Geschichte in Verdacht. Dass Juden einen eigenen Staat gründeten, gilt innerhalb dieses Denkens nicht als politische Konsequenz aus einer europäischen Katastrophe, sondern als Beweis dafür, dass sie dem emanzipatorischen Projekt untreu geworden seien. Der jüdische Partikularismus stört dabei weniger, weil er partikular ist. Andere Partikularismen werden gefeiert. Er stört, weil Juden in diesem Weltbild nur als Opfer vorkommen dürfen, nicht als Handelnde.

Der tote Jude eignet sich zur Erinnerungskultur. Der lebende, bewaffnete und politisch organisierte Jude stört den Ablauf.

Vom Kapitalverhältnis zum Welttheater

Der klassische Marxismus hatte wenigstens den Ehrgeiz, den Kapitalismus als gesellschaftliches Verhältnis zu begreifen. Er fragte nach Eigentum, Produktion, Arbeit, Verwertung und Krise. Spätere antiimperialistische Strömungen machten daraus eine Landkarte. Auf der einen Seite standen die imperialistischen Zentren, auf der anderen die unterdrückten Völker. Die Gesellschaft wurde nicht mehr horizontal in Klassen, sondern vertikal in Nationen geteilt.

Henckel zeichnet nach, wie sich diese Verschiebung aus unterschiedlichen Quellen speiste: aus Lenins Imperialismustheorie, aus einem stalinistischen Verständnis unangreifbarer Nationen, aus maoistischer Kriegstheorie und aus Raumvorstellungen, die an Carl Schmitt erinnern. Entscheidend wurde schließlich die Ersetzung der Klasse durch das Volk (Henckel, 15:35–17:18).

Das klingt zunächst wie eine begriffliche Korrektur. Tatsächlich verändert es alles.

Klassen sind widersprüchliche gesellschaftliche Formationen. Völker erscheinen dagegen als geschlossene Wesen. Sie leiden, kämpfen, siegen und werden verraten. Wer zu ihnen gehört, erhält eine moralische Rolle; wer außerhalb steht, wird verdächtig. Der Kapitalismus muss nun nicht mehr als Verhältnis erklärt werden. Es genügt, seine vermeintlichen Träger zu benennen.

An diesem Punkt berührt sich antiimperialistische Moral mit antisemitischer Fantasie. Beide leiden in solchen Ausprägungen an derselben Ungeduld gegenüber Vermittlung. Beide möchten hinter abstrakten Verhältnissen einen Täter sehen. Beide ersetzen die Zumutung gesellschaftlicher Analyse durch die Genugtuung, einen Schuldigen gefunden zu haben.

Schon John Atkinson Hobson, einer der frühen Imperialismustheoretiker, verband seine Kritik mit der Vorstellung einer jüdischen Finanzmacht, die Großbritannien heimlich lenke. Henckel nennt ihn ein Paradebeispiel des bürgerlichen Antisemiten: Der Kapitalismus erschien bei ihm nicht als in sich krisenhaft, sondern als eigentlich gesundes System, das durch Finanzkapital, Zins und jüdischen Einfluss verzerrt werde (Henckel, 10:50–11:40).

Das Muster überlebte seine Urheber. Es wurde säkularisiert, modernisiert und politisch neu eingekleidet. Wo früher vom Finanzjudentum die Rede war, ist heute mitunter von Lobby, Netzwerk, globaler Einflussnahme oder zionistischer Macht die Rede. Der Wortschatz ändert sich, die Dramaturgie bleibt.

Auch bestimmte Formen antiimperialistischer Kapitalismuskritik folgen dieser Logik. Sie zählen „Kapitalismus“, „Rassismus“, „Zionismus“ und „Imperialismus“ auf, als handle es sich um vier Abteilungen desselben Konzerns. Henckel verweist auf den Aufruf eines besetzten Zentrums in Frankfurt, in dem hohe Mieten, Racial Profiling und das Leiden der palästinensischen Bevölkerung als Symptome „desselben kolonialen und kapitalistischen Systems des Imperialismus“ erscheinen, abgeschlossen mit „Jalla Intifada“ (Henckel, 4:18–5:21).

Damit ist nicht mehr viel erklärt, aber alles verbunden. Die Miete steigt, die Polizei kontrolliert, Israel führt Krieg: Also muss es ein System geben, das alles verursacht. Dieses System besitzt zwar keine präzise Struktur, aber es hat einen geografischen Schwerpunkt, eine Flagge und einen Namen.

Der verkürzte Antiimperialismus ersetzt auf diese Weise Theorie durch Montage. Er klebt Bilder nebeneinander, bis der Zusammenhang moralisch einleuchtet. Wer nach den Vermittlungen fragt, gilt bereits als verdächtig differenziert.

Die Welt wird zur Bühne. Im Licht stehen die Völker, authentisch und leidend. Im Schatten agieren Banken, Konzerne, Washington und Israel. Dazwischen treten Teile der westlichen Linken auf, die sich selbst die Rolle der Anwältin zuweisen. Dass ihre Mandanten selten gefragt wurden, gehört zur Tradition.

Im Maoismus, so Henckel, verband sich die rhetorische Bescheidenheit der revolutionären Führung mit massiver Bevormundung. Die Kader behaupteten, dem Volk zu dienen, wussten aber schon vorher, was das Volk wollte. Das revolutionäre Subjekt durfte handeln, solange es das Drehbuch einhielt (Henckel, 18:20–18:56).

Diese Haltung wirkt in bestimmten antiimperialistischen Strömungen bis heute fort. Palästinenser erscheinen dort oft nicht als Individuen mit unterschiedlichen Interessen, politischen Ansichten und Verantwortlichkeiten, sondern als Verkörperung des Widerstands. Wer ihre Gesellschaft kritisiert, beleidigt das Opfer. Wer ihre bewaffneten Organisationen kritisiert, schwächt den Befreiungskampf. Wer sie nicht romantisiert, gilt als herzlos.

Die angebliche Solidarität nimmt den Menschen damit gerade jene Mündigkeit, in deren Namen sie spricht. Sie kennt keine Palästinenser, nur Palästina.

Die Romantik des gerechten Krieges

Der Antiimperialismus der sechziger und siebziger Jahre war in seinen militanten Ausprägungen nicht nur eine Theorie der Welt, sondern eine Ästhetik der Gewalt. Der Guerillero ersetzte den Arbeiter, das Gewehr die Gewerkschaft, der Märtyrer den Genossen. Je weiter die Revolution in Europa in die Ferne rückte, desto größer wurde in diesen Kreisen die Begeisterung für jene, die anderswo starben.

Che Guevara formulierte die neue Ethik mit bewundernswerter Eindeutigkeit. Das Volk könne gegen eine Armee gewinnen; die Bedingungen einer Revolution müssten nicht abgewartet, sondern durch den Aufstand geschaffen werden; der bewaffnete Kampf solle von den ländlichen Gebieten ausgehen (Henckel, 22:51–23:43).

Aus Politik wurde Bewährung. Der Revolutionär hatte nicht mehr nur recht, er musste bereit sein zu sterben. Im Text „Schaffen wir zwei, drei, viele Vietnam“ erklärte Guevara, die richtige Antwort auf die Drohung des Imperialismus bestehe darin, „den Krieg nicht zu fürchten“. Die unterdrückten Völker müssten „hart und ununterbrochen“ angreifen (Henckel, 24:49–25:05).

Darin liegt die religiöse Struktur dieser Politik. Das vergossene Blut beglaubigt die Wahrheit. Der Tod ist kein Scheitern mehr, sondern ein Argument. Eine Niederlage kann deshalb jederzeit in einen moralischen Sieg verwandelt werden, sofern genügend Tote zurückbleiben.

Der Satz, der Tod sei willkommen, wenn nur eine andere Hand nach den Waffen greife, macht aus dem Menschen Material einer historischen Erzählung (Henckel, 26:21–26:39). Der Einzelne verschwindet im Fortgang des Kampfes. Seine Aufgabe besteht darin, den nächsten Kämpfer zu erzeugen.

Diese Romantik wirkt im Westen besonders komfortabel. Man bewundert den Märtyrer aus sicherer Entfernung und nennt seine Opfer einen notwendigen Preis. Der Revolutionstourist zahlt mit dem Leben anderer.

Dass dieselben Milieus zugleich Militarismus kritisierten, ist kein Widerspruch, sondern Teil des Systems. Verwerflich war nie der Krieg als solcher. Verwerflich war der falsche Krieg. Die einschlägigen Schriften unterschieden zwischen imperialistischen Kriegen und „gerechten Kriegen“: Befreiungskriegen unterdrückter Völker, Verteidigungskriegen sozialistischer Staaten und Bürgerkriegen unterdrückter Klassen (Henckel, 48:27–49:14).

Das Gewehr wurde also nicht abgelehnt. Es musste nur in den richtigen Händen liegen.

Aus dieser Logik erklärt sich, warum Terror gegen Israelis oder Juden innerhalb bestimmter Milieus so leicht als Widerstand umgedeutet werden konnte. Sobald Israel mit Imperialismus gleichgesetzt war, galt Gewalt gegen Israel als antiimperialistisch. Und sobald Juden außerhalb Israels als Repräsentanten dieses Staates erschienen, ließ sich selbst gegen sie gerichtete Gewalt in den Befreiungskampf einordnen.

1969 wurde im jüdischen Gemeindehaus in der Berliner Fasanenstraße eine Bombe deponiert. Sie explodierte nur wegen eines defekten Zünders nicht. Henckel beschreibt den Anschlagsversuch als Konsequenz einer Rhetorik, die Zionismus, Imperialismus und das Judentum in Deutschland ineinanderschob. Eine linksterroristische Gruppe wollte Juden ermorden und konnte sich dabei als Teil eines weltweiten Befreiungskampfes verstehen (Henckel, 45:24–46:11).

Der Fall zeigt, wie schnell politische Metaphern ihre Unschuld verlieren. Wer eine jüdische Gemeinde zum Vorposten Israels erklärt, macht aus Gemeindemitgliedern militärische Ziele. Wer Israel als faschistischen Staat bezeichnet, kann Gewalt gegen Israelis als Antifaschismus verkaufen. Die Begriffe liefern nicht bloß Beschreibungen. Sie stellen Legitimationen her.

Bereits im Juni 1969 wurde der israelische Botschafter David Ben-Nathan, ein Überlebender des Holocaust, bei einer Veranstaltung in Frankfurt zwei Stunden lang als Faschist niedergebrüllt. Das Mikrofonkabel wurde durchschnitten; sprechen konnte er nicht (Henckel, 43:37–44:38).

Der Vorgang besitzt eine fast vollkommene Symbolik. Ein Überlebender wird zum Nazi erklärt, damit nachgeborenen, die Kinder  der Judenmörder und Täter des Holocaust sich als Widerstandskämpfer fühlen können. Die deutsche Geschichte erscheint nun nicht mehr als Belastung, sondern als Kostümfundus.

Der israelische Jude übernimmt die Rolle des Deutschen von gestern; der Deutsche von heute darf sich auf die Seite der Opfer stellen. So billig war Entlastung selten zu haben.

Die deutsche Kunst der moralischen Unschuld

Der Antiamerikanismus verlieh dieser Umkehrung ihre politische Geografie. In maßgeblichen antiimperialistischen Strömungen galten die USA als Zentrum des Imperialismus, als Weltgendarm und „großer Feind des Menschengeschlechts“ (Henckel, 26:21–26:30). In Westdeutschland kam eine besondere Kränkung hinzu: Teile der Linken deuteten die amerikanische Besatzung nach 1945 als Fortsetzung imperialer Fremdherrschaft.

Damit konnten sich manche westdeutsche Linke in eine Reihe mit Vietnam oder den Ländern Lateinamerikas stellen. Henckel beschreibt hier eine beträchtliche Übertragungsleistung: Junge Westdeutsche identifizierten sich mit bombardierten Völkern, weil auch sie sich von den USA beherrscht fühlten (Henckel, 27:25–28:38).

Der Vergleich hatte einen unschätzbaren Vorteil. Er verwandelte das Land der Täter in ein Opferland. Nicht Auschwitz bestimmte die politische Gegenwart, sondern Washington. Nicht die deutsche Volksgemeinschaft stand im Zentrum der Kritik, sondern die amerikanische Hegemonie.

Dass die Vereinigten Staaten Deutschland vom Nationalsozialismus befreit hatten, störte diese Erzählung. Also wurden die Amerikaner in einschlägigen Schriften zu jenen erklärt, die angeblich „die Herrschaft der Monopole, der Kriegsverbrecher und Nazifaschisten“ gerettet hätten (Henckel, 49:24–50:07). Die Befreier erschienen nun als eigentliche Fortsetzer des Faschismus.

Diese Verdrehung war nicht bloß historischer Unsinn. Sie erfüllte eine psychische Funktion. Wer Amerika zum Hauptfeind erklärte, musste über die eigene Gesellschaft nur noch als besetztes Gelände nachdenken. Teile der deutschen Linken konnten sich moralisch von Deutschland distanzieren und politisch doch in einer deutschen Opfererzählung heimisch werden.

Israel bot dafür die ideale Projektionsfläche. Der Staat der Überlebenden ließ sich zum Täterstaat erklären, die Nachfahren der Täter zu seinen Anklägern. Die Formel „Die Opfer von gestern sind die Täter von heute“ machte Karriere, weil sie Schuld nicht aufarbeitete, sondern umverteilte.

Jean Améry erkannte 1969, dass sich hier ein neuer „ehrbarer Antisemitismus“ etablierte. Der Antisemitismus, schrieb er sinngemäß, trete nun als Anti-Israelismus auf und drohe zu einem Bestandteil des Sozialismus zu werden. Die Barrikade vereine sich mit dem Spießerstammtisch gegen den Staat der Juden (Henckel, 39:00–39:50).

Die Pointe dieser Allianz liegt bis heute in ihrer Arbeitsteilung. Der Spießer liefert das Ressentiment, der Revolutionär die Terminologie. Der eine spricht von den Juden, der andere von Zionisten. Beide meinen eine Macht, die künstlich, wurzellos, global und verderblich sei.

Nach 1967 fand diese Sprache in erheblichen Teilen der westdeutschen Linken ein neues Zentrum. Israel wurde auf einer Delegiertenkonferenz des Sozialistischen Deutschen Studentenbundes als imperialistischer Staat festgeschrieben. Henckel beschreibt den Wandel als Rückkehr eines Antizionismus, der bereits vor 1945 virulent gewesen war: Juden galten als unfähig, einen „echten“ Staat zu bilden; ein jüdisches Gemeinwesen musste demnach künstlich sein und fremden Interessen dienen (Henckel, 34:54–35:57).

Diese Vorstellung verrät mehr über den Begriff des „echten Volkes“ als über Israel. Ein echtes Volk, so scheint es in dieser Denkweise, wächst aus Boden, Blut, Sprache und Geschichte. Es besitzt Bauern, Gräber und eine nationale Folklore. Juden dagegen erscheinen als zu verstreut, zu urban, zu vermittelt. Ihr Staat kann in dieser Logik nur Produkt eines Plans sein.

Jene antiimperialistischen Teile der Linken, die sich für internationalistisch hielten, übernahmen damit ausgerechnet eine völkische Vorstellung von Legitimität. Sie feierten nationale Befreiungsbewegungen, sofern deren Nationen als organisch galten, und verwarfen den Zionismus, weil jüdische Staatlichkeit als künstlich erschien.

Dieser Internationalismus endete dort, wo Juden international gelebt hatten.

Es wäre bequem, dies als Verirrung einer vergangenen Epoche abzulegen. Doch die Begriffe kehren wieder, weil die Bedürfnisse fortbestehen, die sie bedienen. Auch heute bietet der Antizionismus Teilen der Linken eine moralische Abkürzung. Er erlaubt es, gegen Rassismus, Kolonialismus und Unterdrückung zu sein, ohne sich mit den Widersprüchen konkreter Gesellschaften zu beschäftigen.

Israel übernimmt dabei die Rolle des universellen Erklärers. Es verkörpert Kolonialismus, Rassismus, Kapitalismus, Militarismus und westliche Herrschaft zugleich. Wer es bekämpft, darf sich deshalb auf der richtigen Seite jeder denkbaren Front wähnen.

Diese Selbstgewissheit erklärt, warum die Kritik in bestimmten Milieus so oft in moralischen Rigorismus umschlägt. Differenzierung erscheint als Verrat, Kontext als Ausrede, Ambivalenz als Feigheit. Es gibt nur Opfer und Täter, Widerstand und Unterdrückung, Befreiung und Imperialismus.

Doch politische Wirklichkeit besitzt die schlechte Angewohnheit, mehrere Wahrheiten zugleich hervorzubringen. Palästinenser können entrechtet sein, ohne dass jeder ihrer politischen Akteure emanzipatorisch handelt. Israel kann Verbrechen begehen, ohne dass seine Existenz ein Verbrechen ist. Eine Regierung kann kritisiert werden, ohne dass man ihrem Staat das Existenzrecht abspricht. Juden können Macht besitzen, ohne dadurch ihre Geschichte zu verlieren.

Wer solche Sätze bereits für Parteinahme hält, hat sich von Analyse verabschiedet.

Der moderne Antiimperialismus bezieht seine Kraft in seinen verkürzten und antizionistischen Ausprägungen womöglich weniger aus ökonomischer Erkenntnis als aus moralischer Entlastung. Er bietet das Versprechen, in einer unübersichtlichen Welt zuverlässig unschuldig zu bleiben. Man muss nur das richtige Volk lieben und den richtigen Staat hassen.

Das Problem beginnt dort, wo die Liebe zum Kollektiv den einzelnen Menschen verschluckt. Dann zählen israelische Zivilisten nur noch als Angehörige eines Täterstaats, palästinensische Zivilisten nur noch als Vertreter eines Opferkollektivs und Juden außerhalb Israels als verdächtige Vermittler zwischen beiden.

So wird aus Solidarität eine Buchhaltung des Blutes.

Eine emanzipatorische Linke müsste dem etwas entgegensetzen, das weniger erhebend, aber politisch brauchbarer wäre: die Weigerung, Menschen in Symbolfiguren zu verwandeln. Sie müsste Herrschaft kritisieren, ohne Völker zu heiligen; Kriege verurteilen, ohne Terror zu romantisieren; Israel an seinen Taten messen, ohne seine Existenz zum metaphysischen Skandal zu erklären.

Vor allem müssten jene Teile der deutschen Linken, die für solche Umkehrungen anfällig sind, akzeptieren, dass Auschwitz kein moralisches Guthaben erzeugt, das sich gegen den jüdischen Staat verrechnen lässt. Die deutsche Geschichte macht Kritik an israelischer Politik nicht unmöglich. Sie macht nur eine bestimmte Lust verdächtig: die Lust, ausgerechnet Israel zum Inbegriff des Bösen zu erklären und sich selbst dadurch nachträglich auf die Seite des Widerstands zu versetzen.

Vielleicht ist das der letzte Trost einer gescheiterten revolutionären Strömung. Sie konnte die Welt nicht verändern, aber sie kann noch immer entscheiden, wer in ihr als absoluter Feind gelten soll.

Die offene Frage lautet daher nicht, ob linke Israelkritik erlaubt ist. Erlaubt ist sie selbstverständlich. Zu fragen wäre vielmehr, warum sie in manchen Teilen der Linken dort endet, wo Kritik gewöhnlich beginnen sollte: bei der Bereitschaft, den eigenen Begriffen zu misstrauen.